La radice neo-platonica del Rinascimento

Per inquadrare il senso del rinascimento filosofico è opportuno inserirlo nel più ampio contesto del “momento magico” che l’Italia vive tra la metà del Quattrocento (1454: pace di Lodi e caduta di Costantinopoli) e la prima metà del Cinquecento (1527: sacco di Roma, ad opera dei Lanzichenecchi protestanti).

Nelle libere città italiane (comuni), divenute ormai capitali di principati territoriali (Firenze, Milano, Venezia, Roma, Napoli), si avverte sempre più vivo il bisogno di attingere alla cultura antica (greco-romana) per affrontare meglio le questioni politiche, etiche, geografiche, cosmologiche del tempo, per le quali la tradizione “scolastica”, diffusa nelle università di origine medioevale, caratterizzata dal predominio della teologia sulle altre facoltà, non appare più sufficiente e anzi limitativa, anche per il principio di autorità (dogmatismo) che vi domina. Nascono, quindi, le libere accademie (di arti, lettere, scienze), come
downloadl’Accademia Platonica di Firenze (sorta di nuova Atene), animata da Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola e nutrita del contributo di dotti fuggiti da Costantinopoli, come Bessarione, Giorgio Gemisto Pletone (a cui si oppone Giorgio Trapezunzio), che vi apportano, oltre alla loro cultura neoplatonica, la conoscenza viva della lingua di Platone e Aristotele. In un certo senso, quindi, tornano in auge, sia pure ricoperte di una “sottile” patina di cristianesimo, quelle antiche filosofie (non solo platonismo e aristotelismo, ma anche stoicismo, scetticismo e, perfino, epicureismo) che furono bandite dall’impero romano nel 529. a. C. ad opera di Giustiniano.

Per quanto riguarda il rapporto, che abbiamo esaminato nel modulo precedente, tra filosofia e religione, bisogna considerare che i dotti del Rinascimento non avvertivano alcuna contraddizione nel proclamarsi cristiani e “platonici”. Pletone, Ficino, Pico e molti altri pensavano che ciò che a noi appare una forma di “neoplatonismo” (espressa anche nell’arte del tempo, cfr. Raffaello, Botticelli, Michelangelo ecc.), fosse la riscoperta di una tradizione spirituale antichissima, risalente a Ermes Trismegisto (Mercurio tre volte grandissimo, corrispondente al dio egizio Thot, quello che secondo il Fedro di Platone avrebbe inventato la scrittura e le scienze, a dispetto delle critiche del faraone Thamus e dello stesso Platone), giunta fino a loro attraverso Zoroastro (Zarathustra, profeta iranico vissuto nel VII sec. a. C.), Mosé, Pitagora, Platone, Cristo stesso, Mohammad ecc. Pertanto la loro prospettiva (sincretistica, dal punto di vista dottrinale) era quella di una convergenza tra tutte le religioni (comprese quelle non abramitiche, cioè che non riconoscono come patriarca Abramo, come l’induismo) tra loro e con la filosofia.

ermete_solareQuesta visione, anche se probabilmente meno antica di quello che questi dotti credevano, risale certamente al tardo impero romano, quando furono probabilmente scritti i testi del Corpo ermetico, gli Oracoli caldaici, oltre agli scritti neoplatonici: in questo periodo a più riprese si tentò di affermare una religione “naturale” (senza rivelazioni privilegiate) basata sul culto del Sole (come simbolo del Principio, secondo il mito della caverna di Platone e le antiche vedute religiose monoteistiche del faraone Eknaton), sostenuta ad esempio dall’imperatore Eliogabalo e, poi, in piena età cristiana, da Giuliano l’Apostata (IV sec.), che tentò così, invano, di arginare la diffusione del cristianesimo. Tale “culto del Sole” ritorna durante il Rinascimento nell’utopia politica di Tommaso Campanella (la Città del Sole) e indirettamente nella stessa rivoluzione astronomica eliocentrica di Copernico, Bruno e Galileo.

In realtà la radice di tutte queste dottrine è l’antico neo-platonismo.

Per comprendere a fondo i presupposti filosofici del Rinascimento da cui scaturisce la rivoluzione scientifica e, in particolare, l’intuizione, derivante dall’idea di infinito, secondo la quale ogni cosa è presente in ogni cosa e, in particolare, ogni cosa è presente in Dio e Dio è presente in ogni cosa, bisogna, dunque, fare un passo indietro e prendere in esame quella ricapitolazione della filosofia greca che va sotto il nome di neo-platonismo e che, avendo segretamente ispirato per secoli la teologia della religioni del Libro (ebraismo, cristianesimo, islam), ne ha rappresentato, per così dire, la controparte “pagana” (nel mondo antico per secoli la prospettiva neoplatonica contese al cristianesimo il primato anche sul pianto politico, basti pensare al tentativo di restaurare il paganesimo dell’imperatore Giuliano l’Apostata, nel IV sec. d. C., basato su un culto del Sole a sfondo neoplatonico).

Come abbiamo visto, esercitando la dialettica secondo Platone, possiamo pervenire al Bene, ossia al Principio (Arché) di tutte le cose, al di là della “logica”, con un atto di intelligenza, favorito dall’esercizio del dialogo maieutico di cui era maestro Socrate. Si tratta di un’attività catartica, attraverso la quale purifichiamo la nostra mente da tutte le “incrostazioni” derivanti dalle opinioni fallaci indotte p.e. dai sensi (cfr. mito della caverna).

Il presupposto di questa dottrina, sviluppato da Plotino e da altri c.d. neoplatonici durante la tarda antichità (III sec. d. C. e seguenti), è che noi stessi eravamo il Principio e lo siamo ancora, soltanto che ce ne siamo dimenticati. Dobbiamo semplicemente ritornare a ricordarcelo (anàmnesi). Ecco la radice della dottrina di Cusano e Bruno secondo la quale Dio è in noi (e in ogni cosa) e non dobbiamo fare altro per ritornare a Lui (convertirci a Lui) che riconoscere, in certo modo, la sua presenza.

Plotino elabora anche, sempre sviluppando intuizioni di Platone, come quelle esposte nel dialogo Timeo, una complessa cosmogonia. Tale visione del mondo costituisce la sintesi della filosofia antica e la premessa della rivoluzione scientifica moderna, anche se sarà poi parzialmente oscurata da un’altra visione, dominante fino ai nostri giorni, denominata meccanicismo.

In estrema sintesi studiando Platone e Aristotele, lo scorso anno, avevamo approfondito diversi aspetti dell’essere e della conoscenza (le categorie dell’essere sensibile in Aristotele, il sillogismo aristotelico, le idee platoniche come modelli delle cose visibili, ciascuna diversa dall’altra contro il divieto del molteplice di Parmenide e Zenone, l’intuizione che lo scopo della vita è la felicità o la beatitudine come ritorno al Principio ecc.), ma non avevamo integrato tutte queste dottrine in un sistema organico che spiegasse come dal Principio (il Bene in Platone o Dio in Aristotele) scaturisse l’universo visibile (il “mondo della caverna” platonico), la materia e tutto ciò che qui può distorglierci dal “ritorno” al Principio (o al Bene).

Plotino offre questo , che ci permette di ricapitolare i risultati a cui è giunta la filosofia antica, così come furono compresi e riscoperti in età rinascimentale.

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Il Principio, che Plotino preferisce chiamare Uno e che corrisponde al Bene in Platone (rappresentato simbolicamente dal Sole fuori della mitica caverna), produce il mondo, inizialmente come “mondo delle idee”, per generazione.

Poiché siamo oltre il principio di non contraddizione Plotino ricorre a immagini, come appunto quella della “generazione”, dell’ “irradiazione”, della “processione”, della “emanazione” ecc., per alludere a una trasformazione del Principio nel mondo, che avviene, tuttavia, senza impoverire il Principio, in modo tale che il mondo, prima quello delle “idee”, quindi anche il nostro mondo sensibile, non sia altro che il Principio stesso guardato, per così dire, in un’altra prospettiva (o, in termini moderni, secondo un altro sistema di riferimento).  Si parla, al riguardo, di “acosmismo”, nel senso che il mondo (cosmo) che ci appare sarebbe solo un’illusione (ottica), perché non esisterebbe, in fondo, altro che il Principio.

Il “mondo delle idee” è, dunque, il “Figlio” del Principio, letteralmente “della stessa sostanza” (o, meglio, essenza) del Padre, solo divenuto molteplice (per le ragioni per le quali, come Platone ha dimostrato contro Parmenide, l’essere è necessariamente molteplice, pur essendo, come diceva Parmenide, eterno e immobile).

Perché l’Uno non genera un altro Uno? La risposta di Plotino è semplice: l’Uno, che è perfetto, come ogni vivente giunto a piena maturità, genera spontaneamente (dunque non per “libera scelta” o per “volontà”) quanto di meglio può generare, ma non può generare un altro Uno; l’Uno è solo Uno, dunque generebbe se stesso, cioè non genererebbe affatto. Dunque Egli genera quanto di più perfetto può generare, eccetto se stesso, e questo è il “mondo delle idee”, in ciascuna delle quali si rispecchia l’Uno. Poiché l’Uno è il Bene, il mondo delle idee è il miglior mondo possibile, perché è generato dal Bene. Plotino lo chiama Intelligenza, perché, come Dio secondo Aristotele, è “pensiero di pensiero”: non è solo intelligibile (idea), ma è anche intelligente (pensiero), perché non si ha mai “essere” senza “intendere” (o “pensare”) come aveva già dichiarato Parmenide.

Il “Figlio” o “mondo delle idee” o “cosmo intelligibile” o “intelligenza” genera spontanamente, a sua volta, quanto di più perfetto possa generare, ossia qualcosa di massimamente simile a Lui, ma inferiore di un grado. Si tratta dell’anima del mondo (sensibile), che è identica all’intelligenza, salvo che per una proprietà: è principio di movimento. Siamo al livello in cui l’essere non è solo molteplice, ma distinto in essere “in potenza” ed essere “in atto”. Il movimento implica spazio, tempo e materia. Nasce con l’anima del mondo il nostro mondo sensibile. L’anima si divide in altrettante anime, quanti sono i corpi dei viventi che devono nascere, crescere e morire.

Nel mondo sensibile, scaturito così, attraverso l’Intelligenza, dall’Uno vigono le leggi della Fisica (e della Metafisica) di Aristotele (per esempio le categorie, la distinzione tra atto e potenza, i quattro tipi di movimento e i quattro tipi di cause, il principio di non contraddizione ecc.), mentre al mondo intelligibile si applica la dialettica di Platone (che mette in luce i limiti del principio di non contraddizione: ogni “idea” è e non è ogni altra).

Nel mondo sensibile i viventi ricercano le felicità come insegnano, diversamente, Aristotele gli stoici ed Epicuro (che ignorano, tuttavia, del tutto l’esistenza di qualcosa di immateriale). Il destino vero dell’anima, tuttavia, come suggerito da Pitagora e Platone, è la separazione dal corpo che la rende pura intelligenza, quindi il ritorno all’Uno (cioè al Principio), al di là dell’essere e dell’intelligenza, come Platone dipinge l’idea del Bene, ossia ciò che siamo, ma che abbiamo dimenticato di essere.

Per raggiungere questo fine, che è oltre l’intelligenza, come suggeriscono Platone e Plotino, ma ribadiscono, nel Rinascimento, Marsilio Ficino e Giordano Bruno, l’anima è guidata dall’amore.

Nel Rinascimento tra altri autori di ispirazione neoplatonica (tra cui artisti come Michelangelo, Botticelli, Raffaello ecc.) vi è Giovanni Pico della Mirandola.

In GIovanni Pico della Mirandola è sicuramente matrice platonica la dottrina secondo la quale Dio avrebbe creato il mondo sulla base di archetipi (idee platoniche), conferendo a ciascuna creatura una specifica natura sulla base di questi modelli. A tale idea Pico aggiunge la caratteristica intuizione, espressa nel celebre discorso sulla Dignità dell’uomo (vero e proprio manifesto dell’umanesimo rinascimentale), che l’uomo sia di natura indefinita e possa, pertanto, scegliere liberamente che cosa essere.

Come abbiamo visto, la dottrina del libero arbitrio (ignota ai Greci per i quali, ad es. per Socrate, non possiamo non fare ciò che, di volta in volta, ci appare bene) viene sviluppata soprattutto dalla filosofia cristiana antica e medievale, a partire dall’ipotesi che l’uomo, a causa della corruzione che gli deriva dal peccato originale, sebbene sappia ciò che è bene, tende a volere e fare il male. Tuttavia, in Pico, il libero arbitrio diventa “onnipotente”, nel senso che, come già sosteneva l’ “eretico” Pelagio, combattuto da Agostino, noi potremmo divenire ciò che vogliamo (santi o “bruti”) quasi senza l’aiuto della grazia divina.

uomo_vitruvianoIn generale nel rinascimento si insiste sulla centralità dell’Uomo, dottrina che potrebbe venire anche intesa come il risultato dell’intersezione tra la concezione ebraico-cristiana secondo la quale (cfr. il Genesi biblico) l’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio (dunque è infinitamente superiore agli altri animali, a differenza di quanto pensavano i Greci) e la concezione classica greca (soprattutto orfica e neoplatonica), secondo la quale l’anima dell’uomo è una scintilla divina, ossia l’uomo non è che Dio (il Principio) dimentico di se stesso (dottrina inaccettabile per ebraismo e cristianesimo ortodossi, per i quali l’uomo, in quanto creatura, è infinitamente inferiore a Dio).

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