Dubbi, cogito e libero arbitrio

Cartesio, considerato il primo “filosofo moderno”, per fondare il nuovo sapere scientifico e per sfuggire al sospetto di cedere a una qualsivoglia autorità, in modo caratteristicamente moderno (“moderno” deriva da “modo”, “ora”, dunque esprime qualcosa che si propone come “radicalmente nuovo”) mette in dubbio quanto creduto fino ad allora introducendo dubbio metodico e dubbio iperbolico (esagerato).

Il primo dubbio riguarda le informazioni provenienti dai sensi giudicati ingannevoli (come anche i Greci sapevano). Lo si risolve applicando rigorosamente il metodo (cartesiano).

Con il secondo dubbio Cartesio giunge a dubitare anche dei contenuti della sua stessa ragione (dunque della validità del suo stesso metodo), introducendo l’ipotesi del demone ingannatore.

Con questo dubbio Cartesio sembrerebbe riprodurre la distinzione platonica tra un sapere ancora ipotetico (quello matematico) e un sapere certo (quello “filosofico”). In effetti, il dubbio di Cartesio riguarda la questione se la geometria e le sue leggi, che a noi appaiono incontrovertibili, si applichino realmente alla natura o solo ipoteticamente e ingannevolmente.

cogitoLa soluzione del dubbio iperbolico è espressa dalla frase: cogito ergo sum (penso dunque sono). Di una cosa non posso dubitare, del fatto di pensare e, dunque, di essere una cosa che pensa (res cogitans).

  • LP20
  • LT21

Notare la modernità rivoluzionaria di questa scoperta. L’unica realtà che sfugge al dubbio (cioè che non può essere un semplice fenomeno) non è come per gli antichi Dio, il Principio, l’Idea platonica, l’Essere ecc., ma lo stesso soggetto filosofico. Al di sopra delle “matematiche”, quindi, non c’è il Principio che posso cogliere dialetticamente o altrimenti, ma ci sono… io stesso!

Possiamo rilevare che questa “scoperta” può essere vista come un’estremizzazione dell’antropocentrismo rinascimentale, secondo cui ciascuno di noi è, in qualche modo, il Centro di un universo infinito (Cusano, Bruno). La differenza, tuttavia, consiste principalmente in questo: nell’approccio rinascimentale la scoperta del Centro in noi (o che noi stessi siamo) non esclude che il Centro sia anche ovunque e in Dio, mentre secondo Cartesio non c’è nulla di più certo della mia esistenza.

Come si passa dal “cogito” al superamento del dubbio iperbolico e alla giustificazione di tutto l’edificio del nuovo sapere (fisico-matematico) a cui Cartesio aderisce e che egli stesso, come scienziato, contribuisce a sviluppare?

In effetti, il rischio che il pensiero moderno corre, da Cartesio in poi, è quello di sfociare in una forma di radicale solipsismo (la dottrina secondo la quale “solo io esisto”, che ciascuno di noi può enunciare per se stesso), dottrina tanto indimostrabile, quanto inconfutabile. L’esistenza del mondo esterno e degli altri sarebbe frutto dell’inganno di un demone malvagio che mi farebbe credere reale quello che sarebbe soltanto un sogno. Ma, poiché tra le cose che penso c’è anche Dio, grazie alla prova ontologica (e ad altre due simili) posso dimostrare che anche Dio (il Principio) esiste.

La prova ontologica (introdotta da Anselmo d’Aosta nel Xi sec.) consiste nel seguente ragionamento: Sia Dio “ciò di cui non si può pensare alcunché di più grande” (id quo maius cogitari nequit). Egli deve necessariamente esistere, perché, se, per assurdo, non esistesse sarebbe “meno grande” (avrebbe meno attributi, mancandogli quello dell’esistenza) che se esistesse.

Poiché Dio è infinitamente buono (altro attributo con cui non posso non pensarlo), ciò esclude che esista il demone ipotizzato e mi garantisce che ciò che percepisco come “chiaro e distinto” (su cui non si esercita il dubbio metodico, ma solo quello iperbolico) anche esiste (i principi fondamentali delle scienze in quanto idee innate).

N. B. Hobbes, Arnauld, Gassendi e molti altri (fino a Kant) avanzano varie obiezioni al tentativo cartesiano di fondare il sapere sul “cogito”. Queste si possono ridurre al seguente doppio ragionamento: fondare il criterio dell’evidenza (p.e. dei principi fisici) sull’evidenza stessa dell’esistenza di Dio, che si ricaverebbe da uno sviluppo del “cogito”, appare un circolo vizioso (quella stessa evidenza di cui devo dimostrare che è un criterio valido di conoscenza la utilizzo per procedere nella dimostrazione stessa); inoltre Cartesio può bensì dedurre che “c’è del pensiero”, ma non che esista una “cosa pensante”. Cartesio replica che l’evidenza del cogito è più forte di qualsiasi altra e sarebbe solo un sofisma volerla negare; dal momento che non posso non pensare, pensare non è come passeggiare o dormire, ma corrisponde alla mia essenza (quando non penso non sono, mentre il mio corpo può continuare ad esistere sia che passaggi sia che no).

L’assunzione del meccanicismo (abolizione della cause finali, spiegazione dell’universo sulla base delle sole cause efficienti e materiali, interpretazione geometrica della fisica) da parte di Cartesio, non come mera ipotesi, ma come principio cardine della sua filosofia (e, quindi, di quel sapere che oggi chiamiamo “scientifico”), riconfermata e rinforzata dalla soluzione dei dubbi metodico e iperbolico, implica una serie di conseguenze problematiche soprattutto per l’interpretazione del senso della vita umana.

Se tutto, in natura, obbedisce a leggi meccaniche, dove finisce la nostra libertà di scelta o libero arbitrio? Saremmo irresponsabili di ciò che facciamo, perché le nostre azioni sarebbero il prodotto meccanico di reazioni fisico-chimico-biologiche che non potrebbero essere diverse da quelle che sono (determinismo).

A questo genere di obiezioni Cartesio, sviluppando l’intuizione del cogito, risponde essenzialmente introducendo, accanto alla materia o res extensa (cosa estesa), lo spirito o res cogitans (cosa pensante). Appare evidente, cioè, che nel mondo dobbiamo distinguere due sole sostanze: la res cogitans (il soggetto pensante) e la res extensa (la materia pensata, che obbedisce alle leggi di natura scoperte da Galileo e da Cartesio stesso, in particolare al principio di conservazione della quantità di moto). A proposito di res cogitans e res extensa parliamo di dualismo cartesiano.

LP22, §§ 2-3; LP23, § 6 (sulla negazione dell’anima agli animali)

Cartesio può così attribuire alla volontà della res cogitans o spirito (intesa come anima dell’uomo, non ad esempio degli animali) un “margine” di libertà d’azione. Come? Cartesio congettura che l’anima possa guidare il corpo attraverso una ghiandola particolare, collocata nel cervello, la ghiandola pineale. In questo modo l’anima potrebbe liberamente modificare la direzione del moto del corpo senza modificare la quantità di moto complessiva del sistema di cui il determinato essere umano è parte.

LP22, § 6

 Questa soluzione è stata criticata sotto diversi profili.

  • In primo luogo non si capisce come qualcosa di intangibile e immateriale (come l’io, l’anima, la res cogitans) possa agire su qualcosa di materiale (il corpo). Se ciò fosse possibile nella ghiandola pineale, perché non dovrebbe essere possibile in generale? Ma se ciò fosse possibile in generale, io potrei muovere gli oggetti a distanza (telecinesi) solo con la forza del mio pensiero, il che non accade.
  • In secondo luogo Leibniz (FOCUSp221) avrà buon gioco a dimostrare che in un sistema chiuso ciò che rimane costante non è la quantità di moto complessiva ma la “forza viva” (o energia). Ma questa costante è sensibile alle variazioni di traiettoria dei corpi, perché ogni variazione dalla linea retta implica un’accelerazione, dunque l’applicazione di una forza. Perciò se ciò che accade in un determinato sistema è esaurientemente interpretabile applicando le sole leggi fisiche, non resta più alcuno spazio per il libero arbitrio umano.

N.B. Del dualismo cartesiano siamo tutt’ora eredi, quando, soprattutto in ambito medico, distinguiamo nettamente la “psiche” o “anima”, oggetto di psico-terapia o, magari, soggetto di pratiche religiose o spirituali, dal “soma” o “corpo”, oggetto di interventi medici o chirurgici. A volte, per esempio per curare “malattie dell’anima” come la depressione, ci si giova indifferentemente o di cure basate sul dialogo o di psicofarmaci basati su molecole, senza approfondire le complesse relazioni psico-somatiche in gioco (è la cura del corpo che favorisce il benessere dell’anima o viceversa?) e, soprattutto, senza mettere in discussione il “dualismo” cartesiano soggiacente. Alcune correnti di “medicina alternativa”, come l’omeopatia, ad esempio, si sforzano di intendere l’essere umano come un tutto (“hòlon“, donde il nome di approccio “olistico”), senza distinguere anima e corpo (in questo approccio, p.e, per curare un banale raffreddore l’omeopata può investigare il modo di sentire e di pensare di una persona). Purtroppo, tali approcci non sembrano scientificamente attendibili, forse perché la scienza moderna, anche quando mette in atto le procedure di verifica delle teorie in gioco, parte da presupposti “cartesiani” (dualistici e, soprattutto, per quanto riguarda la cura del corpo umano, meccanicistici) e non ha, quindi, gli strumenti per “validare” teorie di tipo “olistico” (che sembrano riesumare le “cause finali” e la nozione classica di “anima” come forma del corpo).

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