Etica e politica in Hegel

  • LP104, § 1

La filosofia politica di Hegel scaturisce da una critica all’etica di Kant. Per Hegel, come sappiamo, la ragione non è lineare, come credeva Kant, ma dialettica.

  • LP104, § 4

Kant credeva di poter porre la legge morale come una sorta di assioma (un fatto della ragione) da cui risalire a determinati postulati e da cui dedurre tutta una serie di conseguenze.

Per Hegel la formulazione kantiana dell’imperativo categorico (come qualsiasi posizione o tesi) genera inevitabilmente aporie, antinomie, contraddizioni.

Cfr. G. W.F. Hegel, Sul diritto naturale (1802-3), tr. it. in Id, Il dominio della politica, a cura di N. Merker, Roma, Editori Riuniti 1980, p. 194:

Che una massima del tuo volere debba valere contemporaneamente come principio di una legislazione universale, - questa legge fondamentale della ragione pura pratica esprime che un determinatezza qualsiasi, la quale costituisce il contenuto della massima del volere particolare, venga posta come concetto, come universale. Ma ogni determinazione è suscettibile di essere accolta nella forma concettuale [...]; e nulla v’è che in questa guisa non possa venir trasformato in legge morale.

Secondo Hegel la legge morale kantiana vincola ciascuno ad agire come ciascuno immagina che anche gli altri debbano agire (universalità dell’imperativo categorico di Kant), ma non prescrive in concreto alcunché. Paradossalmente la legge morale pretende quel valore universale che, in quanto è posto solo dall’individuo, è universale solo contraddittoriamente. L’universalità della legge morale, pertanto, secondo Hegel, è astratta, incapace di determinare il concreto contenuto del dovere di ciascuno.

La morale di Kant si basa, in sostanza, sul principio: “Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te”. Ma se, pur accogliendo formalmente questo principio, uno fa propri valori scelti arbitrariamente la sua scelta morale si rivela, paradossalmente, immorale. Quindi: la morale soggettiva o astratta è immorale. Hegel giunge alla conclusione che l’unica morale che non porta a contraddizioni è quella che si traduce nel costume riconosciuto pubblicamente e rispecchiato dalle leggi dello Stato.

Facciamo l’esempio [nostro] dell’obiezione di coscienza al servizio militare.

Dal punto di vista kantiano posso disobbedire all’obbligo di prestare servizio militare, se ammetto che anche gli altri possano fare altrettanto; ma con ciò, in effetti, obbedisco “egoisticamente” solo a una legge che mi sono dato da solo.

Io, singolo, mi pongo in coscienza contro la guerra, mentre lo Stato richiede il servizio militare. Io singolo, proprio perché la mia azione rivesta carattere morale, devo accettare che tutti seguano la mia legge (astenersi dal servizio militare). Tuttavia non accetterei che un altro con una legge morale diversa dalla mia (per esempio un “militarista”) volesse imporre la sua legge a me. Ma questo mio rifiuto della legge che dà a se stesso l’altro singolo che “in coscienza” si schiera dalla parte della guerra configura una violazione del principio generale: “agisci secondo una regola che possa valere anche per tutti gli altri”! Infatti in questo caso la regola “la legge che uno dà a se stesso in coscienza deve valere anche per gli altri” la applico solo a me stesso, ma la respingo quando si tratta di un mio avversario. Dunque non agisco moralmente, ma arbitrariamente.

Trasformo una legge individuale (nel mio caso pacifistica) in una legge universale, senza accettare che altri facciano lo stesso, e violo contraddittoriamente la legge morale proprio quando cerco di affermarla.

Secondo Hegel per essere veramente morale (sintesi tra la tesi della legge individuale e l’antitesi della legge universale) devo voler fare secondo la legge già esistente, quella effettivamente universale. La vera etica è quella pubblica (per questo è necessario che chi rappresenta lo Stato non abbia interessi privati).

La stessa moralità, in quanto domanda, universalità, esige sottomissione alla legge che “concretamente” è universale, cioè che vale attualmente per tutti. E questa non può essere se non la legge dello Stato che si rivela, in tal modo la suprema istanza politica, etica, giuridica e sociale.

In altre parole per Hegel la regola di Kant produce antinomie. Bisogna seguire la legge già vigente che è accettata da tutti. In caso di disputa è il Codice Civile a dirimere i dubbi.

Certo la legge dello Stato non è eterna. Ma l’evoluzione del diritto è l’effetto delle operazioni di grandi statisti (detti “individui cosmico-storici”, per es. Napoleone) oppure dal movimento della comunità (che Hegel interpreta come Zeitgeist, “spirito del tempo”). In ciascuna epoca, in ciascuno Stato, ciò che la legge pubblica stabilisce è quanto di più giusto si possa fare.

Per approfondire ora la dottrina politica di Hegel

  • LP105, §§ 8-9

bisogna fare un passo indietro e focalizzare i concetti fondamentali del contrattualismo, dottrina considerata ancor oggi a fondamento dello Stato moderno, che Hegel presuppone ma critica.

GIUSNATURALISMO E CONTRATTUALISMO

Hobbes & Locke & Rousseau, dopo la rivoluzione culturale dell’umanesimo e del rinascimento e l’epoca della guerre di religione (XVI-XVII secc.), hanno introdotto per la prima volta l’idea che l’uomo sia nato libero, in una condizione originariamente a-sociale.

Egli, quindi, potrebbe in linea di principio decidere liberamente del proprio destino.

Lo Stato deve richiedere al singolo il minimo necessario per poter esistere a garanzia dei suoi diritti originari (in termini di tasse o servizi resi, come quello militare), mentre il singolo deve poter dedicare a se stesso il resto del tempo.

In altri termini viene concepita l’idea che il pubblico si fondi sul privato e non viceversa.

Secondo Hobbes (XVII sec.) e il pensiero che da lui prende forma (giusnaturalismo, cioè teoria del diritto [“ius”] naturale ocontrattualismo, cioè teoria del contratto sociale) gli uomini nascono liberi ed indipendenti e hanno, originarimente, diritto a tutto (ius in omnia). Tutti possono tutto e possono tentare di soddisfare liberamente tutti i loro desideri (stato di natura).

Per evitare che ogni individuo viva nelle costante paura degli altri individui, tuttavia, ci si è organizzati – questa la ricostruzione di Hobbes – in uno stato civile alla base del quale vige, pertanto, un particolare tipo di accordo: il patto o contratto sociale.

Hobbes, in altri termini, sostiene che, in principio, prima dell’avvento dello stato e/o della società civile, tra gli uomini sussistesse lo stato di natura in cui tutti potevano tutto. Questo tipo di condizione è “scomoda” perché ogni uomo è costretto perennmente a difendersi dagli altri:, perciò è necessario e utile stipulare un contratto in base al quale a un terzo soggetto (singolare o collettivo) viene dato l’incarico di governare e di formulare delle leggi: si tratta del contratto sociale che, secondo il giusnaturalismo e il contrattualismo moderni, sta alla base dello Stato.

Lo stato è, dunque, in ultima analisi, una semplice associazione di soggetti liberi.

La dottrina di Hobbes, che inaugura la filosofia politica moderna, viene ripresa con variazioni, relative alla forma dello stato (non più assoluto, ma liberale o democratico), da Locke (sec. metà XVII sec.) e Rousseau (XVIII sec.).

L’idea di fondo è stata fatta propria, nel XIX sec., dal liberalismo, corrente di pensiero che sostiene il valore sacro della libertà degli individui: come un’associazione privata, lo stato avrebbe lo scopo di proteggere i beni e la vita di tutti, esercitando il monopolio della forza, quella che gli individui associati gli conferiscono (e potrebbero, quindi, sempre anche togliergli).

Secondo la concezione “giusnaturalistica” classica nello stato di natura il primo che si impossessa di beni che non appartengono a nessuno ne diventa il proprietario: quindi il diritto si basa sul possesso. Se decido di scambiare il mio oggetto con altri faccio l’operazione di scambio che presuppone un contratto privato. Lo Stato si limita a garantire tale contratto.

Nelle concezioni tradizionali (premoderne o extraeuropee), viceversa, non si concepiscono gli uomini come individui isolati. Ogni cultura tradizionale mette al centro prima l’associazione (stato, città, comunità), quindi l’individuo, sacrificabile per il bene della comunità.

Secondo queste concezioni l’uomo è sempre stato (perché lo è per natura o essenza) un animale socievole e politico (cfr. laRepubblica di Platone, la Politica Aristotele ecc.); ciò implica che prima “viene” lo Stato e poi l’individuo: se salvo lo stato salvo l’individuo. L’uomo è considerato come la cellula o l’organo di un organismo superiore.

Questa concezione, che oggi viene considerata disumana, implica che il singolo possa essere sempre sacrificato “sull’altare” della comunità: l’uomo esiste solo per la comunità; il piacere privato è considerato anti-sociale perché l’individuo vi si isola dagli altri e dalla comunità, come se una cellula di un organismo non svolgesse più solo le proprie funzioni (i doveri), ma si prendesse delle licenze che non le competono, mettendo a repentaglio la salute dell’organismo.

Anche i totalitarismi (come quelli sorti nel XX sec., p.e. fascismo, nazismo, bolscevismo) prevedono uno Stato forte che permea ogni aspetto della vita del singolo, sottraendogli spazi di “privato” che viceversa le dottrine moderne, di tipo “contrattualistico”, tendono a garantirgli.

L’attuale moderno stato di diritto (liberal-democratico), di tipo occidentale, è ispirato alla dottrina del patto sociale (che sarebbe espresso dalla “Costituzione” scritta, per es. quella italiana). Esso è “garantista”, ovvero mediante il diritto, a cui esso stesso si attiene, regolamenta e tutela le libertà dell’individuo.

L’individuo è libero di fare tutto ciò che non è vietato dalla legge.

Hegel, mettendo in discussione la nozione contrattualistica di Stato, ci aiuta a intenderne le implicazioni, anche se non dovessimo accettare le sue conclusioni finali.

Egli, pur senza tornare alla concezioni di tipo tradizionale che antepongono assolutamente lo Stato all’individuo negando a quest’ultimo ogni spazio di libertà (in filosofia: la dottrina politica di Platone, è un esempio classico), rileva un paradosso nella dottrina contrattualistica che così possiamo riassumere.

palazzoLo Stato deve essere presupposto per convalidare qualsiasi contratto, compreso quello sociale. Come può, quindi, lo Stato stesso essere il risultato di un contratto?

Hegel dimostra che il movimento logico tipico della filosofia politica moderna è aporetico (cioè contraddittorio, antinomico).

In particolare la proprietà privata presuppone il contratto piuttosto che essere il contratto a presupporre la proprietà; perché il titolo che afferma la proprietà è il contratto di acquisto di un bene.

Esaminiamo meglio la cosa. Apparentemente non v’è niente di così esclusivo come la “proprietà” di cui si dice, appunto, che è “privata”. Ma in tanto posso dire che qualcosa mi appartiene, in quanto tale appartenenza è oggetto di pubblico riconoscimento e presupposto dello scambio. Sarebbe ben misero un bene che non potesse divenire oggetto di scambio. Ma la possibilità dello scambio implica quella del contratto. Questo, per essere tale, esige una forza in grado di farlo rispettare, di punire la sua eventuale violazione ecc. Quanto di più personale, la proprietà, finisce per presupporre/implicare dialetticamente un’istanza pubblica, riconosciuta, che agisca sulla base di “norme”. Già si intravede la necessità dello Stato (che dunque non può essere effetto di contratto, ma piuttosto il presupposto, la condizione di ogni possibile, sensata contrattazione). Che cosa presuppongono in Hegel contratto e, quindi, proprietà privata? “Il contratto presuppone che i contraenti riconoscano se stessi come persone e proprietari”, dunque il contratto presuppone la proprietà, ma entrambi, contratto e proprietà, presuppongono il riconoscimento reciproco tra i soggetti. Non è possibile per Hegel isolare astrattamente i singoli momenti del tutto (proprietà, contratto, società ecc.) come se uno venisse prima degli altri, fosse il fondamento dell’altro. Nello spirito oggettivo (cioè in quella sorta di iper-soggetto sociale o collettivo al quale tutti apparteniamo) ciascun momento presuppone tutti gli altri. In particolare, i concetti del diritto astratto (proprietà , contratto, sanzione ecc.) non avrebbero senso al di fuori di quel concetto supremo dello spirito oggettivo che rende effettivi tutti gli altri (compresa la morale, la società civile ecc.), cioè lo Stato.

In altre parole, è falso dire che il mero possesso costituisce un diritto in quanto è solo il riconoscimento pubblico del possesso (di cui è espressione il contratto) che mi garantisce il possesso stesso e ne fa qualcosa di “giuridico”.
Non basta. Se tutto semplicemente dipendesse dal riconoscimento pubblico non sarebbe necessario presupporre uno Stato in quanto basterebbe che tutti fossero d’accordo sul possesso reciproco. Questo tuttavia, ancora una volta, è falso, perché in assenza di un arbitro dotato della forza di costringere al rispetto dei contratti stipulati, chiunque potrebbe, a suo piacimento, cambiare o stracciare il contratto precedentemente stipulato, quale mero pezzo di carta. Ci deve essere, dunque, qualcuno o qualcosa che con la forza ci faccia rispettare il contratto. Questo “qualcosa” è lo Stato, l’autorità pubblica, che solo contraddittoriamente, dunque, potrebbe essere l’effetto di un contratto (essendo piuttosto la causa della validità di tutti i contratti).

Secondo Hegel, dunque, lo Stato “viene prima”.

Lo Stato come presupposto della stessa nozione di popolo (non c’è popolo prima o fuori dello Stato che lo fa tale), della vigenza dei contratti (cfr. diritto astratto), della morale ecc., non può essere inteso né come effetto del “contratto sociale” come prescrive la tradizione del pensiero politico moderno (cfr. Hobbes, Locke, Rousseau) (se così fosse, quale forza potrebbe garantire il contratto sociale, prima dello Stato stesso?), né derivare la propria sovranità dal popolo (come nella moderna concezione democratica), ma deve essere originario e sovrano in modo assoluto, incarnando, nella sfera oggettiva, lo stesso spirito del proprio tempo con tutto ciò che implica (legislazione, costumi, scienza, arte ecc.).

Quale la differenza fondamentale tra la maniera illuministica (e anche odierna) di concepire lo Stato e quella di Hegel? In ultima analisi nella prospettiva del diritto naturale moderno, fatta propria dall’illuminismo, inaugurata sul piano politico dalla Rivoluzione Francese e comune ai nostri giorni, “prima viene l’individuo, poi lo Stato”. Dal diritto naturale di ciascuno scaturiscono una serie di doveri per lo Stato ecc. Lo Stato stesso è concepito come l’effetto di un contratto stipulato tra soggetti che, quindi, si presuppone che fossero già liberi, dotati di un codice morale ecc. Hegel fa notare che si tratta di un’astrazione contraddittoria. La libertà come noi la conosciamo, la stessa moralità ecc. presuppongono lo Stato. L’individuo come cittadino gode di una serie di libertà nello Stato solo se, come, suddito assolve i suoi doveri verso di esso (alcuni dei quali possono prevedere anche il sacrificio della sua stessa vita).

Conseguenza (antidemocratica) di ciò è che la sovranità deve risiedere nello Stato stesso e non nel popolo che è, a sua volta, “fatto” dallo Stato (p.e. non ci sarebbero “Francesi” – e neppure una lingua comune come il “francese” – se nel corso del M.E. i re discendenti da Ugo Capeto non avessero condotto lunghe guerre per costruire lo Stato di Francia).

Da tutto questo l’accusa, rivolta a Hegel, di “statolatria” (di “fare dello Stato un Dio”) e di avere ispirato, direttamente (tramite Giovanni Gentile per quanto riguarda il fascismo italiano) o indirettamente, i totalitarismi del Novecento. In realtà, se è vero che non c’è popolo senza Stato (né privato senza pubblico), per Hegel è vero, dialetticamente, anche l’opposto: non c’è Stato senza individui, senza società civile, senza famiglie ecc. ecc. né pubblico, senza privato.

Annunci