Introduzione a Kant a cura di Marco Bonutto

L’intento dell’opera kantiana è quello di scorporare i contenuti dogmatici del sapere mediante la ragione.
Contrapponendosi al dogmatismo – accettazione di dottrine senza preliminare interrogazione sulla loro consistenza – Kant inaugura il criticismo, pensiero che fa della critica lo strumento per eccellenza della filosofia. “Criticare“, nel linguaggio di Kant, significa giudicare, valutare, soppesare, interrogarsi programmaticamente circa il fondamento della conoscenza ed esperienza umana, chiarendone le condizioni di possibilità e i limiti della validità.
L’idea di limite è fondante di tutto il programma kantiano, al punto che la critica non nascerebbe affatto se non ci fossero dei termini di validità da fissare. Il criticismo si configura come una filosofia del limite, un’ermeneutica della finitudine (N. Abbagnano), ossia un’interpretazione dell’esistenza volta a stabilire il carattere finito e condizionato delle possibilità conoscitive individuali.
Un sapere che si interroga sistematicamente sulle proprie condizioni di possibilità, che tenta di tracciare i propri limiti, viene definito da Kant “trascendentale“: una filosofia che giunge alla comprensione del proprio spazio d’azione legittimo, del luogo nel quale essa può veicolare un certo contenuto di verità.
In questo la filosofia di Kant si discosta dallo scetticismo [come p.e. quello di Hume]: sebbene sia volta alla determinazione dei limiti della conoscenza umana, tale filosofia, proprio per questo motivo, garantisce entro questi limiti la validità della conoscenza acquisita. Il riconoscimento e l’accettazione del limite divengono la norma che dà legittimità e fondamento alle facoltà umane. Si tratta dunque di ‘reperire nel limite della validità, la validità del limite’ (P. Chiodi).
La determinazione dei limiti della conoscenza umana avverrà per via riflessiva, mediante l’uso della ragione. Per definire le condizioni di possibilità della conoscenza e delle facoltà umane, Kant utilizza le facoltà umane stesse: la ragione, scrive nell’introduzione alla Critica della Ragion pura, compare in qualità sia di giudice che di imputato nel “tribunale della ragione”, è soggetto e oggetto della propria indagine. Kant svela in questo modo la matrice illuministica del suo programma critico. I confini della ragione possono esser tracciati solo dalla ragione stessa.
In questo, forse, risiede la portata rivoluzionaria del messaggio kantiano: la filosofia viene svincolata dall’idea che ci sia un fondamento al quale il filosofo deve aderire.

Esito dell’applicazione della ragione a se stessa è che la conoscenza può dirsi tale solo nell’imprescindibile relazione tra soggetto e oggetto [cuore della cosiddetta “rivoluzione copernicana”].
Lo spazio nel quale la filosofia può rivendicare credibilità è lo spazio che risiede nel rapporto tra soggetto conoscente e cosa conosciuta. Non si tratterà, dunque, di ricercare l’essenza dell’oggetto prescindendo dalla prospettiva (umana) dalla quale si giudica, ma neanche, al contrario di quanto si possa pensare, di spostare l’attenzione dall’oggetto al soggetto. Perno dell’indagine dovrà essere l’imprescindibile rapporto fra i due termini. Si dovrà conseguentemente abbandonare da un parte il velleitario tentativo di conoscere la “cosa in sé“, il noumeno, dall’altra la ricerca dell’anima, nucleo del soggetto, poiché nel primo caso non si considera il soggetto, nel secondo viene trascurato l’oggetto.

A partire da questo dualismo, Kant individua due versanti della conoscenza: da una parte quello passivo, la sensibilità, recepente; dall’altro quello attivo, l’intelletto, elaborante.
Il dualismo sensibilità-intelletto attraversa in varie declinazioni tutte e tre le opere che compongono il grande programma critico kantiano:

  1. la Critica della Ragion pura, che studia l’ambito della conoscenza teoretica;
  2. la Critica della Ragion pratica, che studia l’ambito dell’esperienza morale;
  3. la Critica del Giudizio, che studia l’ambito dell’esperienza estetica.

 

CRITICA DELLA RAGION PURA

Il dualismo sensibilità-intelletto è ciò su cui si struttura tutta la prima Critica, giacché dai due versanti si determina la conoscenza. Kant procede con l’analisi e ricerca dei principi fondanti prima di una facoltà e poi dell’altra.

La sensibilità è la facoltà mediante la quale gli oggetti ci sono dati attraverso i sensi, in modo immediato e intuitivo.

La capacità di ricevere rappresentazioni mediante il modo in cui siamo affetti dagli oggetti, si chiama sensibilità. Quindi gli oggetti ci sono dati per mezzo della sensibilità d essa soltanto ci fornisce intuizioni.

Si tratta di una facoltà totalmente recepente. Suoi prodotti sono sensazioni o intuizioni, materiale della conoscenza. La sensibilità percepisce sempre un oggetto particolare, ed è, come accennato, il versante passivo della conoscenza.

L’intelletto è la facoltà per mezzo della quale pensiamo spontaneamente i dati offerti dalla sensibilità.

Se vogliamo chiamare sensibilità la ricettività del nostro animo nel ricevere rappresentazioni […] daremo invece il nome di intelletto alla capacità di produrre spontaneamente rappresentazioni, ossia alla spontaneità della conoscenza.

E’ il versante attivo della conoscenza, nonché quello che fornisce le forme universali attraverso le quali le intuizioni possono essere elaborate. Tali forme sono le categorie, o concetti puri dell’intelletto. L’applicazione delle categorie alle intuizioni fornisce i giudizi, considerabili, al pari delle intuizioni per la sensibilità, il “materiale” dell’intelletto.
Il versante passivo, la sensibilità, è studiato da quella che Kant chiama “estetica” (nell’accezione greca [da àisthtesis, che significa “sensazione”, da cui deriva anche la nozione più diffusa di “scienza del bello”, in quanto “piacevole ai sensi”]). Il versante attivo è studiato da quella che Kant chiama  “logica” [da lògos, “ragione”]. L’estetica dunque fornisce i materiali, la logica le forme.


I principi fondanti di queste due facoltà che costituiscono il limite indagabile dall’uomo vengono ricercati da Kant seguendo un processo enucleativo che consiste nell’eliminazione progressiva di tutti gli attributi accidentali di un oggetto, fino al raggiungimento delle condizioni indispensabili per la sua esistenza. Kant spoglia una dopo l’altra tutte le determinazioni non indispensabili dell’oggetto giungendo per sottrazione ai limiti d’esistenza dell’oggetto stesso, oltre i quali esso rinuncia ad ogni possibilità di essere ciò che è.


Nel caso dell’estetica trascendentale, Kant, presa un’intuizione, rinuncia ad ogni attributo empirico e contingente di essa.
Presa per esempio una cattedra, rinuncia progressivamente a colore, odore, materiale ecc fino a giungere all’essenziale di essa. In ultima istanza, dopo essersi spinta oltre ogni attributo particolare della cosa esperita, l’eliminazione metodologica rivela i fondamenti comuni ad ogni intuizione possibile. Questi fondamenti puri, poiché liberati di ogni attributo accidentale, sono spazio e tempo.

Lo stesso procedimento di spoliazione progressiva avviene per il versante attivo della conoscenza, la logica trascendentale. Sono qui ricercati i principi e condizioni di esistenza dell’intelletto. La sussunzione che nell’estetica veniva operata eliminando gli attributi contingenti ed empirici degli oggetti, viene qui affrontata eliminando i termini non essenziali delle proposizioni, ossia dei giudizi.

L’analisi kantiana rivela in prima istanza un distinzione: nei giudizi sono individuabili aspetti soggettivi ed aspetti oggettivi. Ricercando il fondamento di una conoscenza di un sapere scientifico, dovremo tralasciare i primi per concentrarsi sui secondi. Preso un giudizio (es: “il gatto è bianco”), constatando che il predicato in quanto tale è espressione di una prospettiva eminentemente umana, riconosco che l’aspetto oggettivo consiste nella copula “è“, nel verbo essere. Predicando soggettivamente qualcosa di un oggetto, il soggetto si appellerà necessariamente a una qualità oggettiva dell’oggetto stesso: il suo esistere. Attraverso la copula viene operata una sintesi, procedimento attraverso il quale si giunge all’esperienza.

Per comprendere quale sia il fondamento della logica trascendentale concentriamoci sulle modalità attraverso le quali avviene la produzione d’esperienza secondo lo schema kantiano.
Data un’intuizione particolare dell’estetica trascendentale e una categoria o concetto puro della logica, l’esperienza deriverà dall’applicazione di una categoria a un materiale percepito, o, viceversa, dalla sussunzione di una materiale percepito a partire da una categoria. L’esperienza quindi, come intravisto per i giudizi, consiste in una sintesi di elementi eterogenei, ne riportare cioè il molteplice all’unitario.
E’ proprio nel concetto di sintesi e nell’elemento oggettivo, il verbo essere, che lo esplica all’interno dei giudizi, che Kant individua il principio della logica trascendentale. Se operare una sintesi equivale, per definizione, a riportare all’unità il molteplice, il limite indagabile nonché condizione di possibilità della logica sarà il concetto puro, a priori, dell’unità: per combinare il molteplice nella sintesi (ossia organizzare le intuizioni sensibili secondo concetti), la mente umana deve già possedere l’idea di unità. Questa non può che essere a priori, e procedere l’operazione sintetica stessa.

Kant identifica questa pura unità sintetica con l’Io penso (o “appercezione” o “autocoscienza trascendentale”). L’io penso è il principio unitario e supremo della sintesi conoscitiva – poiché le sintesi operate dalle categorie per risultare valide hanno bisogno di un’unità ulteriore per poter costruire l’effettiva rappresentazione degli oggetti – e principio di ogni consapevolezza  – ciò che permette al soggetto la sintesi categoriale e lo rende cosciente dell’oggetto percepito –.
E’ originario in quanto non derivante da altre sintesi e puro in quanto non derivante dall’esperienza. In quanto rappresentazione della più elevate e completa unità, l’io penso dà ad ogni coscienza la regola per sintetizzare le innumerevoli rappresentazioni: in questo senso è definito come “unità trascendentale dell’autocoscienza”.
Non va tuttavia confuso con la coscienza, ovvero con il soggetto individuale, in quanto è, come si è detto, una struttura trascendentale, un’entità impersonale valida per tutti gli individui.

L’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni,

altrimenti la coscienza individuale sarebbe soltanto analitica, un coacervo di dati senza valore conoscitivo. L’io penso si configura dunque come il “principio supremo della conoscenza umana”, ossia come ciò a cui deve sottostare ogni realtà per poter contribuire alla conoscenza umana. Risalendo verso l’unità del pensiero logico, l’individuo pensante finirà obbligatoriamente per riconoscere se stesso parte della molteplicità da sottrarre. La congiunzione con l’unità è negata al pensiero, sicché dell’unità non avremo solo coscienza, ma non conoscenza.

Una volta definiti i principi di estetica e logica, sarà necessario comprendere come la prima si relazioni alla seconda. Definite le categorie nell’Analitica dei concetti, Kant, nell’Analitica dei principi, indaga il modo in cui esse si applicano alle intuizioni.
La domanda che ci si pone è la seguente: Com’è possibile la sussunzione delle intuizioni sotto i concetti, quindi l’applicazione delle categorie ai fenomeni? Detto altrimenti, se la sensibilità e l’intelletto sono facoltà eterogenee, com’è possibile la loro comunicazione?
Per superare l’eterogeneità e giungere alla comprensione del rapporto, Kant introduce un terzo elemento mediatore, che permetta di spiegare in concreto quello che prima aveva accennato in generale: l’applicazione delle categorie alle intuizioni. Questo elemento è lo schema trascendentale.

Kant intende per schema trascendentale

una regola della determinazione delle nostre intuizioni in conformità ad un determinato concetto universale,

in altri termini, una regola attraverso la quale l’intelletto trova comunicazione con la sensibilità. Affinché possa permettere il dialogo fra le diverse facoltà umane, lo schema trascendentale, elemento intermedio pacificatore di istanze eterogenee, dovrà essere affine ad entrambe, ora alla sensibilità, ora all’intelletto.
Se infatti ricadesse all’interno della facoltà dell’intelletto, senza quindi legarsi alla sensibilità, non sarebbe in alcun modo possibile la comunicazione, a partire dall’intelletto, con quest’ultima. Allo stesso modo, se ricadesse interamente nella sensibilità, non permetterebbe la comunicazione con l’intelletto. La parte declinata sul versante sensibile prenderà il nome di “immagine“; la parte affine all’intelletto verrà invece chiamata da Kant “schema” (in senso stretto).
Nella visione kantiana, l’immagine consiste in una prima astrazione o generalizzazione del materiale assolutamente particolare fornito dalla sensibilità. L’immagine, data un’intuizione particolare, rappresenta un primo passo verso l’universalità dell’intelletto, al fine di ridurre il divario che sussiste fra le facoltà umane per permettere la congiunzione dell’intuizione alla categoria ad essa applicata.
Lo schema consiste, in modo diametralmente opposto, in una prima particolarizzazione dell’universalità categoriale, l’applicazione dell’assolutamente astratto a un contesto fornito dalla sensibilità.
Queste due declinazioni dello schema trascendentale, riducendo la lontananza concettuale de teoretica di istanze antinomiche, comunicano tra loro, permettendo a loro volta la comunicazione delle istanze.

Esempio di schema trascendentale: supponiamo di percepire cinque fiori, e di voler applicare a questi la categoria di quantità. Lo schema permette da una parte un’astrazione della rappresentazione intuita: i cinque fiori si riducono a cinque elementi generali, perdendo la particolarità dell’essere fiori. Dall’altra parte si verifica una particolarizzazione della categoria da applicare, lo schema (in senso stretto) della quantità è il numero, in questo caso in numero cinque, meno particolare -si capisce- della quantità in generale (il 5 non è il 4, non il 6 etc). Il giudizio esplicherà la sintesi ora possibile: i fiori sono cinque.

Alla produzione degli schemi trascendentali dovrà necessariamente presiedere una facoltà che non potrà essere né la sensibilità, né l’intelletto. Essendo lo schema trascendentale un ente intermedio non potrà far capo a facoltà in grado di coprire o solo le intuizioni sensibili o solo le categorie intellettuali, se non al costo di dover rinunciare all’affinità con entrambe le parti. Kant introduce dunque una nuova facoltà, fino ad allora mai menzionata nella struttura del pensiero descritta: l’immaginazione.
Se da un punto di vista storico la mossa del filosofo tedesco risulta essere comprensibile, dal momento che l’immaginazione era la facoltà al centro del dibattito filosofico del tempo (si pensi a Baumgarten), dal punto di vista teoretico l’introduzione eteronoma di una facoltà inedita non sembra esser pienamente giustificabile, soprattutto alla luce del fatto che nulla induce necessariamente all’introduzione di questa facoltà, piuttosto che di qualsiasi altra.
Dopo aver dimostrato come sia possibile il sapere scientifico, Kant, nella Dialettica trascendentale, affronta il problema se la metafisica possa anch’essa professarsi come scienza. Secondo Kant, la metafisica è “un parto della ragione”; questa, a sua volta, non è altro che l’intelletto stesso, il quale, essendo la facoltà logica di unificare i dati sensibili mediante categorie, è inevitabilmente portato a voler pensare senza dati. La nostra ragione, non paga del mondo fenomenico, campo del condizionato e del relativo, è irresistibilmente attratta verso il campo dell’assoluto, e quindi verso una spiegazione globale e onnicomprensiva di tutto ciò che esiste. Così facendo, tuttavia, sfocia nel dogmatismo, nell’asserire giudizi privi di valore fenomenico, dunque non veicolanti alcun valore di verità. La dialettica trascendentale è allora l’analisi e lo smascheramento dei ragionamenti fallaci della metafisica.

Tre sono gli elementi morbosamente indagati dalla ricerca metafisica: Anima, Mondo, Dio. Questi rivelano la loro fallacia rispettivamente nella Psicologia razionale, nella Cosmologia razionale e nella Teologia razionale.

  1. Per quanto riguarda l’Anima, l’idea della totalità assoluta dei fenomeni interni, Kant identifica quello che egli indica come paralogismo, cioè un ragionamento errato che consiste nell’applicare una categoria ad un’altra categoria, in questo caso la categoria di sostanza all’io penso, che per definizione abbiamo detto porsi oltre la sostanza. Sostanzializzando l’io penso lo si trasforma in una realtà tangibile, plurale, contingente, appunto l’Anima. L’io penso non è un oggetto empirico, ma soltanto un’unità formale logica sconosciuta alla quale non è possibile applicare alcuna categoria. In questo sta dunque l’errore di Cartesio [già denunciato da Hobbes], nell’attribuire sostanza a un principio logico, rivendicando uno statuto ontologico illegittimo.
  2. La fallacia dell’idea di Mondo, totalità dei fenomeni esterni, è da ricondurre al fatto che la totalità dell’esperienza, scrive Kant, non è mai esperienza, in quanto il fenomeno da noi esperito per dirsi tale dev’essere sempre insindacabilmente uno, e non la serie completa dei fenomeni. Tant’è vero che, nella pretesa di fare un discorso intorno al Mondo nella sua totalità, si ricade inevitabilmente nei reticoli logici dell’antinomie, conflitti della ragione con se stessa.
  3. La confutazione della teologia razionale e naturale è da ricondurre alla fallacia individuata da Kant nella prova ontologica dell’esistenza di Dio di Anselmo d’Aosta, riproposta da Decartes nelle Meditazioni metafisiche. Dio, in quanto perfetto, ossia ente in cui sono presenti tutti gli attributi positivi in massimo grado, dovrà essere un ente esistente, perché l’esistenza è uno di questi attributi. Se non esistesse non sarebbe perfetto, e dunque non sarebbe Dio. Il problema, dice Kant, sta nel fatto che non è possibile saltare dal piano logico al piano ontologico con questa facilità, in quanto l’esistenza è un predicato perché possiamo constatare solo per via empirica, mediante esperienza. Ancora, se in Dio essenza (cioè la perfezione) e esistenza coincidono come deriva dalla prova ontologica anselmiana, non si sta che applicando nuovamente una categoria ad un’altra, e quindi andando contro un’ennesima paralogia. Anche Dio, dunque, è una mera idea della ragione.
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