Implicazioni filosofiche della teoria dell’evoluzione di Darwin

LP28, Intersezioni pp. 130-31

darwinLa teoria dell’evoluzione di Charles Darwin non rappresenta una rottura tanto rispetto al meccanicismo nel suo complesso, che, anzi essa contribuisce, piuttosto, a portare a compimento in campo biologico, quanto rispetto al caposaldo della reversibilità dei processi naturali. Sotto questo profilo essa può essere associata alla scoperta della caratteristica irreversibilità dei processi termodinamici.

Dal punto di vista filosofico l’idea che determinati processi naturali abbiano carattere irreversibile ha una sottile implicazione “teologica”: non è più concepibile un universo eterno, perenne, che rigenera continuamente se stesso, ma si riaffaccia necessariamente l’idea, se non di una creazione, almeno di un’origine del tutto. Il che ripropone il problema della causa prima dell’universo stesso e la sua possibile soluzione reintroducendo “Dio”.

Curiosamente, però, è proprio la teoria dell’evoluzione, nella sua declinazione strettamente darwinistica, a rendere, viceversa, superflua, anche per la spiegazione dei fenomeni della vita (dopo che il meccanicismo classico l’aveva resa superflua per ri fenomeni astronomici, fisici e chimici), l’ipotesi dell’esistenza di Dio. Di qui l’ostilità delle chiese nei confronti dell’evoluzionismo darwinistico fin dal suo sorgere.

evoluzioneCiò che contraddistingue, infatti, la vera rivoluzione concettuale del darwinismo non è tanto l’ipotesi (già intuita nel XVIII sec. da Buffon e ripresa all’alba del XIX sec. dal Lamarck) che le specie viventi conoscano un’evoluzione nel tempo e, specialmente, “nascano” l’una dall’altra, quanto la nozione di selezione naturaledel più adatto (da intendersi, come chiarirà soprattutto la teoria sintetica dell’evoluzione tra Otto e Novecento: “dell’organismo casualmente più adatto”). Infatti, prima della scoperta (o escogitazione) di questo possibile meccanismo di selezione (e, quindi, di produzione di forme sempre più complesse e, appartenemente, “intelligenti”), in campo biologico sembrava difficile “liberarsi” della nozione di un divino artefice della natura. Come spiegare, infatti, altrimenti l’armoniosoadattamento delle diverse specie al proprio ambiente e, prima ancora, l’organizzazione funzionale, in ciascuno individuo, delle proprie strutture al fine della propria sopravvivenza (tessuti, organi, apparati), tutte apparentemente obbedienti a un preciso e finissimo progetto (struttura teleonomica o funzionalistica del vivente)? Quale intelligenza sovrumana poteva essere responsabile di tanta analitica perfezione, quando le più “intelligenti” macchine costruite dall’uomo appaiono tuttora tanto goffe e imprecise rispetto al più grossolano essere vivente? Ogni organismo, infatti, appare una “macchina” raffinatissima, che resta funzionale e organica – come aveva già notato Leibniz – anche a livello microscopico, quasi ad ogni livello di un’ipotetica divisione all’infinito dei propri componenti fino alla cellula e anche oltre (a differenza delle macchine umane, fatte di ingranaggi e cinghie di trasmissione – oggi di circuiti integrati –, che, se spezzate in parti più piccole, sotto un certo livello, perdono ogni qualsivoglia “efficienza”). Tutto ciò, contro la caratteristica negazione della cause finali operante fin dagli esordi della scienza moderna (principio di oggettività, nei termini di Jacques Monod), sembrava dover preservare, in campo biologico, un ruolo al tradizionale finalismo di origine aristotelica (ancora operante, sia pure a titolo di ipotesi, ad esempio nella Critica del Giudizio di Kant che parlava di un necessario giudizio teleologico – finalistico – che concerneva i fenomeni naturali, e soprattutto nell’idealismo di Schelling e Hegel, nella prima metà dell’Ottocento).

Viceversa, l’introduzione del meccanismo della selezione naturale (dell’organismo casualmente più adatto) sembra rendere “finalmente” superflua ogni ipotesi relativa a un “progetto divino” o, come oggi si dice da parte di alcuni teorici americani, di un “intelligent design”.

Si noti che, sia pure derivato dalla nozione di “eterogenesi dei fini” – ogni specie evolve grazie al fatto che i singoli individui che la compongono perseguono “scopi”, come la propria conservazione, attraverso una competizione reciproca (lotta per la sopravvivenza), che non hanno immediatamente come “scopo” ultimo l’evoluzione stessa della determinata specie –, il meccanismo della selezione naturale del più adatto non può essere ricondotto a tale nozione (di “eterogenesi dei fini”), perché, mentre si può sostenere che gli individui abbiano, almeno “soggettivamente”, il fine di conservarsi, non vi è un’entità sovraordinata (come la specie di appartenenza o la natura in generale) che abbia come “fine” quello della propria evoluzione (come sarebbe se postulassimo Dio “dietro” il fenomeno apparentemente casuale dell’evoluzione), ma questa si svolge in modo del tutto accidentale, come semplice effetto del meccanismo della selezione, e non come scopo.

Ma è possibile che l’evoluzione sia così “casuale” e non obbedisca a qualche segreta “intenzionalità”, “finalità” o, comunque, “legge” (sconosciuta) di natura?

Nel corso dell’ultimo secolo la teoria dell’evoluzione ha suscitato un ampio dibattito non tanto per ciò riguarda il fatto dell’evoluzione in se stessa (che nessuna persona di buon senso contesta più, tali e tanti ne sono i chiari indizi), quanto, appunto, per la sua interpretazione. Se quasi più nessuno prende alla lettera il racconto biblico di una creazione in sei giorni di tutte le attuali specie viventi (o l’analoga concezione aristotelica relativa all’eternità delle specie, chiamata modernamente “fissismo”), molti contestano che tanta diversità di forme viventi, scaturita nel corso di milioni di anni sulla Terra, sia frutto del mero meccanismo darwiniano che associa lotta per la sopravvivenza e selezione naturale del più adatto.

Seguendo la classificazione del biologo neodarwinista Jacques Monod possiamo distinguere, nel campo dell’antidarwinismo, due concezioni principali:

  • il vitalismo (si tratta della concezione antiriduzionistica, propria ad esempio da Bergson e ripresa da Webster e Sermonti, secondo la quale gli organismi viventi non si potrebbero spiegare sulla base delle sole leggi fisico-chimiche, ma presupporrebbero una forza o energia propria, che si contraddistingue per una caratteristica spinta verso l’ordine, l’eterogeneità e l’organizzazione e che si oppone all’universale tendenza entropica propria dell’inanimato).
  • l’animismo (si tratta della concezione, propria ad esempio di Teilhard de Chardin e degli attuali sostenitori di un intelligent design o di un “principio antropico”, secondo la quale vi sarebbe una tendenza di tutta la Natura, inanimata e animata, dall’esplosione iniziale dell’universo in poi, verso l’ordine e l’organizzazione; una tendenza in modo particolare orientata alla nascita dell’uomo e alla sua progressiva evoluzione verso il divino)

L’argomento più forte di entrambi questi orientamenti è quello già avanzato da Bergson: l’evoluzione delle specie costituisce una sistematica violazione o inversione della tendenza entropica dall’ordine al disordine, dal complesso al semplice, dall’eterogeneo all’omogeneo. Sebbene sporadicamente questa tendenza termodinamica possa ammettere eccezioni, appare statisticamente inverosimile la concentrazione di eccezioni che costellerrebbe l’evoluzione della vita sulla terra dall’organismo più semplice fino alla comparsa dell’uomo. Infatti ogni gradino dell’evoluzione appare infinitamente più improbabile della sua mancata comparsa.

A tale argomento autori come Monod contrappongono l’enorme numero di stelle e di pianeti simili alla Terra che, per ovvie ragioni statistiche, renderebbe assai meno improbabile la catena di coincidenze che avrebbe portato, sulla Terra, in modo puramente casuale, dall’organismo più primitivo all’uomo. Naturalmente questo controargomento lascerebbe supporre l’esistenza di un enorme numero di mondi nei quali l’evoluzione si sarebbe comunque sviluppata raggiungendo stadi di poco inferiori a quello raggiunto sulla Terra o magari perfino superiori (mondi di cui allo stato attuale non vi è alcuna traccia, ma che non possiamo neppure escludere che esistano).

Un altro argomento di Bergson e di altri contro l’interpretazione darwinistica dell’evoluzione è tratto dalla tendenza dei viventi (“convergenza evolutiva”) a evolvere strutture simili (ad esempio l’occhio, la pinna) anche quando a evolvere tali strutture sono specie tra loro non imparentate in alcun modo. Ciò sembrerebbe suggerire una sorta di “diffusa potenzialità” a generare ad esempio “occhi” che, in determinate circostanze, si “attuerebbe”, come se quelle determinate strutture fossero “forme a priori” di tipo platonico che attendono solo l’occasione migliore per diventare effettive. A tale argomento, però, Barrai e altri oppongono la nozione di una pressione selettiva propria di ciascuno particolare ambiente naturale che opererebbe in modo darwinistico (ad esempio l’ambiente marino favorirebbe la selezione naturale degli organismi che, del tutto casualmente e indipendentemente l’uno dall’altro, sviluppano pinne e altre strutture adatte alla vita nel mare).

Ai classici argomenti antidarwinista di Bergson e altri, Sermonti (nel libro Dimenticare Darwin) e i teorici delle forme (gruppo di Osaka, Webster ecc.) aggiungono altri argomenti, quali:

  • la tendenza conservativa piuttosto che evolutiva del meccanismo della selezione naturale
  • l’assenza o scarsità di tracce dei famosi “anelli intermedi” nella catena evolutiva
  • caratteristiche di determinati organismi che non potrebbero essere spiegate evoluzionisticamente (caratteristiche apparentemente inutili alla sopravvivenza, come il canto degli uccelli, oppure caratteristiche, poi resesi utili, sviluppatesi però molto tempo prima che potessero effettivamente essere tali, come la forma dell’insetto foglia)

Questi autori insistono soprattutto sull’idea dell’inesplicabilità della varietà delle forme dell’universo (organiche e inorganiche, dalle galassie alle forme viventi passando per i cristalli) ricorrendo alle sole spiegazioni biochimiche: non si capirebbe, infatti, perché il big bang da cui sarebbe nato l’universo abbia potuto dare luogo a una tale ricchezza di forme e non, invece, un ambiente omogeneo, simile a quello generato da un gas che si espande in modo uniforme in uno spazio vuoto.

Altri autori come il biologo Piantelli Palmarini e il filosofo Fodor (nel loro libro Gli errori di Darwin), da un punto di vista strettamente scientifico ed epistemologico (e senza alcuna simpatia per forme di creazionismo o neo-creazionismo a sfondo religioso), mettono in luce altri problemi dell’approccio darwinistico classico, riassumibili in queste tesi:

  • nella spiegazione dei fenotipi (delle forme dei viventi) sarebbero molto più importanti i vincoli endogeni (genetici) rispetto ai vincoli esogeni (ambientali): dunque la pressione selettiva immaginata da Darwin avrebbe un ruolo inferiore o perfino nullo rispetto ai condizionamenti derivanti dalla struttura del DNA (che potrebbe evolvere solo in determinate direzioni e non in altre): dunque la “selezione naturale” (se si può parlare ancora in questi termini) opererebbe a partire dall’ambiente del DNA (ossia dall’interno dell’organismo) con molta maggiore efficacia che a partire dall’ambiente esterno all’organismo
  • un ruolo ancora più importante l’avrebbero vincoli “geometrici” o “formali” che costringerebbero i viventi ad assumere preferibilmente determinate strutture e non altre (per esempio sarebbero privilegiate le forme a spirale, simmetriche, le forme che esprimono serie matematiche come la serie di Fibonacci ecc.), del tutto indipendentemente da pressioni selettive (dunque un ruolo fondamentale, in queste ipotesi, lo conserverebbe il caso, ma verrebbe meno il ruolo della selezione per  adattamento all’ambiente esterno)
  • una critica di tipo epistemologico deriva dalla circostanza che l’ambiente è supposto selezionare certi caratteri “vincenti” insieme ad altri, a questi strettamente associati, che non sembrano però dotare il determinato vivente di alcun vantaggio competitivo (cosiddetti caratteri free rider): da un punto di vista logico, poiché non si possono separare i caratteri espressamente selezionati (per qualche vantaggio) dai free rider, non si può dimostrare neppure la vantaggiosità dei primi mediante esempi controfattuali (ipotesi del tipo: “che cosa sarebbe successo se non si fosse evoluto questo determinato carattere”) perché in questi esempi controfattuali si devono sempre includere anche i caratteri “inutili”, associati a quelli presunti vantaggiosi, che neutralizzerebbero il ragionamento (questa critica si può forse semplificare osservando che l’evoluzione non è falsificabile, ossia non possiamo mai dimostrare che un certo carattere è vantaggioso “sperimentando” che cosa sarebbe accaduto se esso non si fosse evoluto)

Un altro genere di critiche epistemologiche si concentrano non tanto sulla teoria di Darwin in sé, quanto sulle sue “estensioni” interpretative alla società umana.

In tale ambito si è assistito a un uso spregiudicato di Darwin per giustificare il (presunto) “diritto” dei più forti ad avere la meglio sui più deboli

  • sia in campo economico , dando luogo al cosiddetto darwinismo sociale;
  • sia in campo politico-militare, dando luogo, contro tutte le ideologie di tipo egualitario, a forme di razzismo (che hanno giustificato dal colonialismo classico all’antisemitismo fino alla politica di genocidio di Hitler).

La critica principale (epistemologica prima che etico-politica) che si può fare a queste estensioni del darwinismo in campo sociale, accennata da Barrai, è la seguente: la selezione naturale in ambito umano non può più operare, perché ogni forma di selezione (da quella operata dal mercato a quella risultata da una lotta tra classi sociali o tra popoli) è inesorabilmente “artificiale”, frutto di un preciso progetto umano, cosciente [1] (non riguarderebbe, cioè, l’ambito della teleonomia, ossia di un apparente finalismo, ma di una vera e propria teleologia, ossia di un finalismo effettivo, consapevole).

D’altra parte, restando sul puro terreno naturalistico, non ha alcun senso giustificare i comportamenti umani ispirandosi ai meccanismi della Natura, che, in quanto tali, non sono cattivi, ma neppure buoni, cioè non hanno alcun valore dal punto di vista morale o politico. Dunque appare altrettanto infondato pretendere che l’uomo debba per forza discostarsene (come fanno coloro che insistono su una pretesa differenza dell’uomo dal resto dalla Natura), quanto che debba cercare di imitarli (posto che, come detto, non si possano più prolungare come tali).

Da un altro punto di vista tutto ciò che ci riguarda come esseri umani obbedisce ancora alle leggi naturali, compresa quella di selezione. Ma, sotto questo profilo, non si tratta della selezione di ciò che ci può sembrare più forte o più adatto in una logica “pseudonaturalistica”, ma di ciò che effettivamente si conserva o progredisce. Ad esempio nelle nostre società occidentali tendono a sopravvivere e a riprodursi anche individui che in altre epoche o presso altre culture sarebbero stati destinati a soccombere (soggetti infermi, portatori di handicap ecc.). Ma, contrariamente a quello che poteva pensare Hitler, si tratta di individui che, evidentemente, è “naturale” che sopravvivano in una società organizzata come la nostra sulla base di uno Stato sociale (che, a sua volta, è “sopravvissuto” rispetto ad altre forme meno “solidaristiche” di Stato).

D’altra parte recenti studi hanno messo in luce come anche in diverse società animali i legami di solidarietà tra i membri dei singoli gruppi (p.e. di scimmie) siano più efficaci in termini di sopravvivenza del gruppo dell’aggressività dei singoli (o della loro forza bruta), che rischia di essere distruttiva del gruppo medesimo.

N. B. Questo genere di critica è tipicamente filosofica: invece di far valere oppositivamente criteri esterni, che non sarebbero accettati come tali dai darwinisti sociali e dai razzisti (p.e. criteri religiosi o umanitari), si mettono in luce socraticamente le interne contraddizioni o aporie di approcci di questo genere.

[1] Il meccanismo del mercato non è così “spontaneo” come sembra (argomento di Marx, come vedremo). Esso richiede precise scelte politiche e legislative come l’abolizione dei dazi doganali e dei dazi interni, l’abolizione del feudalesimo ecc. Così i campi di sterminio nazisti non sono certo “fenomeni naturali” come lo sbocciare dei fiori o i tramonti, ma sono il frutto di precise scelte umane, a scopi umani. Tra l’altro il sogno di Hitler era quella di selezionare, in modo del tutto artificiale, una “razza superiore”, senza rendersi conto che il meccanismo naturale di selezione sarebbe stato molto più efficace, ai fini della generazione casuale di individui particolarmente “adatti” o “forti”, proprio al contrario di quello che pensavano i teorici del razzismo, attraverso il mescolamento dei geni di popolazioni diverse (meticciamemento).

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