Elementi di filosofia della mente

In ambito angloamericano la filosofia analitica si è “spostata” in parte, recentemente, dalla discussione del ruolo del linguaggio nella comprensione del mondo alla discussione del ruolo della mente.

  • LP123, §1-4, §7, §§10-13, FOCUSp556

Da un lato tale spostamento costituisce un ritorno alle tradizionali questioni del rapporto anima/corpo (in Platone e Cartesio, per esempio), ma dall’altro lato, data la formazione scientifica ed epistemologica di gran parte degli esponenti di questa corrente, a partire da una visione del mondo generalmente materialistica (con tratti più o meno accentuati di meccanicismo, riduzionismo e fisicalismo), tali questioni acquistano una nuova luce e tendono a configurarsi come questioni legate al rapporto mente (o coscienza)/cervello, coinvolgendo i risultati e le ipotesi maturati in ambiti quali psicologia cognitiva, neuroscienze, computer science, studi sull’intelligenza artificiale (globalmente riconducibili alle cosiddette scienze cognitive).

In questo quadro un primo approccio è quello cosiddetto eliminativistico, che tenta di spiegare la coscienza assumendo il paradigma meccanicistico (che, in “filosofia della mente”, assume il nome di “fisicalismo” e di “riduzionismo”). Si cerca, cioè, (come fa p.e. Daniel Dennett) di “schiacciare” il fenomeno della coscienza (di fatto eliminandolo) sulle sue (presunte) “basi” fisiologiche (per le quali si possono liberamente invocare e intrecciare biologia, chimica e fisica, eventualmente anche la scienza dell’informazione, a condizione, però, di assumere una nozione “computazionale” e riduttiva di “informazione”). Non si potrà andare molto lontano. Questa prospettiva (sostenuta nel modo più radicale dai coniugi Churchland) non può che portare all’eliminazione della “cosa” che si doveva spiegare, la coscienza.

Le operazioni di questo tipo, tuttavia, tendenzialmente falliscono (come
hanno dimostrato tra gli altri Hillary Putnam, Saul Kripke, David Chalmers, John Searle e il fisico Roger Penrose), perché non possono, per costruzione, rendere conto dell’esperienza soggettiva della coscienza (ossia dell’esperienza dei qualia, come si dice in filosofia della mente): una teoria meccanicistica, per quanto raffinata, può spiegare perché a una martellata sul dito segue un grido di dolore, a partire dagli impulsi che dal dito arrivano al cervello e di qui, dopo vari passaggi, giungono alla bocca attraverso i polmoni; ma essa non mi spiega perché, se la martellata l’ho presa io, dovrei esserne cosciente anziché no.

Per “spiegare” perché abbiamo una coscienza si direbbe che le si debba attribuire qualche funzione. Il che tuttavia comporta attribuirle un ruolo causale, come avviene nell’approccio funzionalistico. Si potrebbe, ad esempio, tentare di attribuire alla “coscienza” della martellata subita, attraverso la sensazione del dolore, la seguente funzione: essa potrebbe indurmi a evitare di dare un secondo colpo di martello nella stessa direzione di prima. Ma ciò significherebbe che qualcosa di “impalpabile” o immateriale (come una sensazione soggettiva) potrebbe esercitare un’azione sul mio corpo.

Si potrebbe cercare di conciliare questa ipotesi con la chiusura causale del mondo fisico, ossia del fisicalismo (se per fisicalismo intendiamo una concezione del mondo secondo la quale esso potrebbe essere esaurientemente spiegato invocando esclusivamente le leggi e le forze della natura attualmente note) invocando la nozione di sopravvenienza (e una forma di dualismo non ontologico, come quello cartesiano, ma puramente epistemologico): la causalità mentale “si aggiungerebbe” alla causalità fisica, senza violare le leggi di natura.

Questi tentativi, come mostra questa scheda (che inquadra la questione della causalità mentale, pp. 4-7, nel più ampio contesto delle ricerche di filosofia della mente), sembrano, tuttavia, privi di possibilità di successo.

In qualunque modo lo si concepisca il funzionalismo (I’attribuzione alla coscienza di una funzione, cioè di un ruolo causale) comporta una rottura del fisicalismo: la natura sarebbe soggetta a “influenze” derivanti da una sfera “soggettiva”, non riconducibili a forze fisiche note. Queste forze fisiche note, infatti, anche quando si manifestano nei processi “superiori” chimici e biologici (in quanto si presume che essi siano riducibili, in ultima istanza, a processi fisici), non sono “per costruzione” sensibili a qualcosa di impalpabile come “campi di coscienza”. Dunque l’ipotesi che la coscienza assolva un ruolo causale, qualunque esso sia, va contro l’ipotesi materialistica (riduzionistica) generalmente condivisa dai filosofi della mente.

Il solo modo di risolvere il problema sarebbe quello di sostenere che la coscienza non assolva alcun ruolo causale, ma sia un mero “epifenomeno” che si produce in certe condizioni (ad esempio quando si raggiunge un certo livello di complessità nel gioco delle informazioni o, se si preferisce, degli impulsi che circolano per il nostro corpo, secondo il modello di Tononi, Tegmark e altri). Ma quest’ipotesi lascia inevasa la domanda: “Perché siamo dotati di coscienza?”. Se la coscienza non assolvesse alcuna funzione (se l’assolvesse, dovremmo, di nuovo, attribuirle un ruolo causale in senso efficiente o finale), come potrebbe essere spiegata all’interno del paradigma meccanicistico?

Essa, in particolare, non potrebbe venire spiegata biologicamente (darwinisticamente), come, viceversa, pretenderebbero i “materialisti”, perché non determinerebbe alcun “vantaggio evolutivo”.

La coscienza potrebbe essere forse un carattere free rider (nel senso che a questo termine assegna Massimo Piattelli Palmarini nel libro, scritto con Jerry A. Fodor, Gli errori di Darwin), ossia un carattere emerso casualmente senza assolvere alcuna funzione e senza rappresentare alcun vantaggio evolutivo per la sopravvivenza della specie che ne è dotata?

Ma come si potrebbe risolvere, in questa ipotesi,  il “paradosso di Chalmers” (esposto in La mente cosciente)? Come distinguere, cioè, se la coscienza non assolve un ruolo causale, cioè non svolge nessuna funzione, il nostro mondo (in cui vi sono entità dotate di coscienza, io ne conosco almeno una, io!) e un mondo “zombie”, in cui tutto si svolgesse identicamente, ma nessuno fosse dotato di coscienza? Ma se tali mondi fossero esteriormente indistinguibili, perché mai solo in uno di essi dovrebbe essersi sviluppata la coscienza? Sembrerebbe più confacente a un principio di economia (nel modo di operare della natura) che, piuttosto che il nostro, esistesse soltanto il mondo zombie. Ancora una volta manca uno straccio di spiegazione del perché nel nostro mondo vi sia qualcuno dotato di coscienza.

Bisognerebbe dimostrare che il mondo zombie è impossibile. Dovrebbe esserci una misteriosa “legge di natura”, secondo la quale a un determinato grado di complessità, raggiunto da determinati aggregati di materia vivente (o anche non vivente), deve associarsi qualcosa come una coscienza, senza che questa possa assolvere, tuttavia, alcun ruolo causale; per la precisione: senza che la coscienza possa retroagire causalmente sui “livelli” inferiori di realtà (downward causation), in particolare sul “corpo” di cui è coscienza, come si richiederebbe qualora essa  svolgesse una funzione vantaggiosa, che ne spieghi l’emergenza per “selezione”. Questa misteriosa “legge di natura” dovrebbe vigere  non solo nel nostro mondo, ma in ogni mondo possibile (come argomenta p.e. Marco Giunti), ipotesi che sembra intrinsecamente implausibile ed è in ogni caso indimostrabile

N. B. Questa ipotesi, in quanto tiene fermo che la coscienza non possa retroagire causalmente sui livelli inferiori di realtà, si scontra, come ogni teoria “epifenomenistica”, con un fatto indiscutibile: in generale, le ricerche sulla coscienza presuppongono la coscienza e sembrano anche dimostrare che essa assolve una funzione causale, almeno in quanto causa finale (In quanto oggetto che muove la ricerca stessa). Infatti sembra ragionevole supporre che chi fa ricerca sulla coscienza (come i filosofi della mente) se ne occupino perché, avendo una coscienza, si chiedono perché (a che fine, con quale funzione) ce l’hanno. Se non fossero coscienti, ma fossero filosofi zombie, identici in tutto e per tutto a filosofi coscienti, non avrebbero alcun motivo (alcuna ragione, alcuno scopo) per interrogarsi sulla coscienza. Insomma, se nel mondo zombie, identico al nostro, i nostri cugini zombie sviluppano ricerche di filosofia della mente e si chiedono che cosa sia la coscienza, allora non sarebbero “veri zombie” (il loro comportamento sarebbe assurdo: gli zombie cercherebbero di comprendere qualcosa di cui ignorerebbero l’esistenza!). Se non fanno filosofia della mente, contro l’ipotesi, il mondo zombie non sarebbe affatto (esteriormente) identico al nostro (non vi si celebrerebbero convegni filosofici sul problema della coscienza, come avviene nel nostro).

Ma, se la coscienza assolve una funzione causale (anche solo come causa finale, anche solo come qualcosa su cui effettuare ricerche), il paradigma meccanicistico (tradizionale) è rotto . Non è più possibile ridurre, come ancora tenta di fare Jaegwon Kim, gli stati mentali a stati fisici, ignorando l’irriducibilità del mentale al fisico.

Per comprendere meglio questo passaggio consideriamo che la coscienza non potrebbe assolvere il suo ruolo causale, se in noi non operassero forze, non riducibili alle forze fisiche note, riconducibili a un’entità immateriale, quella che tradizionalmente è denominata “anima”. Chalmers , in una conferenza TED del 2014, evoca il panpsichismo, carezzato anche da altri autori come Galen Strawson, suggerendo  che la coscienza eserciti una forza che si aggiunge alla forze naturali note, come Maxwell aggiunse l’elettromagnetismo alla gravità.

Prima di Maxwell, ad esempio, si sarebbe creduto che la forza elettromagnetica fosse un’entità “magica” o mistica, estranea al discorso scientifico. Se riuscissimo a precisare meglio che cosa si debba intendere per forza psichica e a quali leggi essa obbedisca, si sarebbe totalmente interni al discorso scientifico (non, però, al fisicalismo come oggi è concepito, semmai a un fisicalismo “aggiornato”, nel quale tali forze fossero incluse come legittime “cittadine” del mondo della natura).

Come un campo elettromagnetico può modificare la traiettoria di un corpo (si può fare a casa l’esperimento di avvicinare un filo d’acqua in caduta libera a un panno opportunamente strofinato in modo da venire elettrizzato), in apparente “violazione” della legge di gravitazione, così la coscienza potrebbe modificare il comportamento dell’organismo di cui è coscienza, in apparente violazione delle leggi che presiedono alle (altre quattro) interazioni che lo governano (gravitazionale, elettromagnetica, nucleare debole e forte).

Ma tutto questo, di nuovo, va ben oltre tutto quello che è possibile scientificamente dimostrare…

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